被称为“佛陀”（公元前约480 - 400年）的人是Siddhattha Gotama（在Pali；在梵文Siddhartha Gautama）。“佛陀”的意思是“觉醒”或“开明的人”，是一个描述性的标题，而不是名字。哥达玛（Gotama）在激烈的宗教和哲学辩论中生活在印度东北部。当时的声望宗教是婆罗门教，这是婆罗门管理的一种早期印度教，上层的祭司阶级是四重的神圣阶级制度，并基于（口头）的神圣经典，吠陀。它的核心仪式是牺牲牺牲品，在佛陀那天涉及动物牺牲，用来与一个或另一个神灵联系，以使牺牲者和他的赞助人受益。这Upanisads，从公元前700年左右组成，也寻求阿特曼，基本自我被视为身心的“内部控制器”，但两者都与婆罗门，维持宇宙的圣能。

还有一个“替代”传统萨马纳斯，流浪的苦行者，他们拒绝了吠陀，婆罗门的自负和牺牲的功效。这个小组开始包括佛教徒。他们的目标是通过正确理解现实的本质和对事实的适当反应来找到真实和持久的幸福。除佛教徒外，有些人是唯物主义者，他们否认死后的任何形式的生存，包括婆罗门主义已经相信的转世。唯物主义者寻求一种简单，平衡的愉悦生活。怀疑论者否认了人类获得最终事项知识的可能性。阿吉瓦卡斯人相信轮回，但否认生物可能会影响他们的重生方式：一切都掌握在盲人“命运”的手中。最后，Ja那教徒相信自己的业力的本质 - 行动 - （如婆罗门教），并强调了禁欲自我剥夺，以清除Jıva- 生命原理或灵魂 - 积聚，使其在轮回周期内。

Gotama was born the son of an elected aristocratic ruler of a small republic, later swallowed up by one of the expanding kingdoms of the day.虽然长大了，但在二十多岁的时候，他来思考人类脆弱的人 - 衰老，疾病和死亡 - 受到了平静的启发萨马纳放弃他富裕的生活，生活在施舍之外，并成为“未出生，失败，无死亡”的宗教寻求者。经过六年的瑜伽tr，然后是坚定的苦行自我剥夺过程，他来发展自己的道路。有一天晚上，据说他大约35岁，据说他终于通过自己的冥想力量成为了佛陀。他首先通过仔细观察与呼吸相关的感觉逐渐提高了清醒的效果水平。一旦处于深刻，机敏的镇定状态，心灵高度敏感，他就获得了“三个知识”：他的启蒙经验的内容。首先，据说他记得他的前世几十万。其次，要追踪其他生物死亡并重生，并指出他们的重生性质取决于他们的业力质量。第三，他深入了解了“四个人的真理”（见下文），这使他摆脱了重生的解放。他继续与许多门徒分享自己的见解，他们通常是按照他所建立的僧侣或修女的命令。他的门徒会练习他所绘制的道路，以便为自己获得类似的见解和转变，他们也将其用于教别人。

佛陀将自己描述为“体验主义者”，又是“分析师”。到了第一学期，他的意思是他既不是传统也不是先验推理是真理的来源，但要经历基于正常和基于冥想的超自然现象。关于他因此提倡一种“经验主义”的论点，请参见Jayatilleke（1963）和Kalupahana（1992），与霍夫曼（1987）和哈维（Harvey）（1995b）评估论文。然而，佛陀意识到，头脑可以轻松地滤除直接经验的各个方面，由于先入为主的想法而误解了它，并从很少的经验证据中得出了无所作为的结论。因此，他还强调了：

1. 必须通过冥想仔细地平静和精致的思想，以更接近直接经验，并被情绪，偏好，恐惧和习惯毫无偏见。
2. 然后必须仔细分析经验，以辨别其组件的实际是什么，以及可以从中可以安全得出的结论。

在他的门徒中，他珍视信仰的质量，这是一种受启发的愿望，以发展在他人（例如他本人）中看到的令人钦佩的品质，但也是智慧，基于实验性的直接见解，使个人能够为自己而不是仅仅看到真相接受另一个。

尽管有些人（Kalupahana，1992）将佛陀的真理理论视为务实的理论，但最好将其描述为信函（不连贯，也被视为一种虚假的检验）。他的务实的弯曲是关于他认为值得向他人讲授的真理（Harvey，1995b）。在这里，考验是这样的教学（a）是否可以一般可以为人们的精神发展做出贡献，并且（b）适合来到他身边进行讨论或教学的个人的特定情况和心理/精神状态。他直接回答的一些问题，有些是在澄清其性质之后，有些是在反对之后的问题，而另一些则没有得到解答（Woodward，1933年，第53-4页）。最后一个是十个“不确定的问题”：世界有限或无限，永恒或非诚信；生命原则与与凡人的身体相同或不同。关于死后开明的人的真实陈述是他或她“是”，“不是”，“两者都和不是”，或者“不是”，或者“也不是也不是”？佛陀拒绝肯定这些问题中包含的任何主张，将其关注是一种浪费的道德和精神发展的浪费。他还拒绝了这些问题，因为它隐含地假设了一个基本的，不变的自我，它是永恒的或非诚信，有限的或无限的世界，与世界一样，与身体相同，并且死后有一些特殊的命运。正如佛陀没有看到这样的自我的证据时，他看到的问题暗示了它的存在，因为它从某种意义上说是毫无意义的（Collins，1982，第131-8页； Harvey，1995a，第78-95页）。 On the topics of the ten questions, he seems to have seen the world as without any可识别的开始，并经历了一系列宇宙周期；他还谈到了成千上万的世界系统通过太空传播。他似乎已经接受了某种不断变化的生活原则，这主要是精神上的，但通常与身体相互依存（Harvey，1993，1995a，第91-5页）。关于解放的人，他不接受该人死后被摧毁，他暗示，除了任何重生，无论多么微妙，超越时间，某种形式的不可思议的解放状态都存在（Harvey，1995a，第227卷，第227 –第227 o页）。45）。

在佛陀时期，一系列生活的想法是一个普遍信念，疑问和否认的话题。佛陀接受了某种形式的学说，因为他觉得自己有经验证据。他教导说，每个有源性的人都有无数的重生，直到从这种“徘徊”中解放出来（Harvey，1990年，第32-9页）。重生可能是（a）两个好命运之一 - 作为人类，或作为天上重生的一个或另一个神的神 - 或（b）三个不良命运之一 - 作为某种动物，作为一个沮丧的幽灵，或者在一个痛苦的地狱领域。在所有这些领域的生活都是有限的 - 尽管地狱的寿命，尤其是众神，可能是巨大的 - 紧随其后的是其他一些形式的重生。作为人类的重生被视为道德和精神成长的罕见和宝贵的机会。众神能够实现这种成长，但他们的寿命很长，这意味着他们有可能忘记他们是凡人，因此忽略了寻求解放。

好坏重生没有被视为某些神圣存在所遭受的“奖励”或“惩罚”。的确，佛陀不接受世界创造者的想法，因为世界，甚至是众神，都根据自然法则进行。就重生而言，决定因素是一个人的行为/业力的质量（Harvey，1990，第39-46页）。虽然婆罗门教授类似的东西，但它往往主要关注的是仪式正确或不正确。佛陀看到了道德动作的方面是其关键因素。他还将业力的主要因素视为燃料意愿或意图（切达纳）（Keown，1992，pp。213-18）：这就是产生未来业力结果的原因。（相比之下，Ja那教导着专注于行动的公开方面。）行动是由贪婪，仇恨或妄想或旨在伤害存在的动作，被视为不太健康，因此产生了不愉快的业力结果。由贪婪（包括冥想的平静），善良或智慧或旨在真正受益于一个存在的动作所激发的行动被视为有益健康，并带来了令人愉悦的结果。这样的结果包括重生的形式，某些性格特征以及某些事件的主观影响，但并不认为发生的一切都是由于业力造成的（Woodward，1933年，第97页）。人类被视为相对自由球员，尽管受环境和性格影响，但可以发起新的行动，而不是因过去的事件或行动而致命地固定。

佛陀以有益健康的行动或美德的形式表现出对伦理的关注，以及对不健康的人的系统约束和超越（Harvey，1990，第196-216页）。他的门徒赋予了一组五个道德戒律。这些是避免（a）伤害生物的事业（因为所有有众者都对痛苦和幸福的不喜欢）；说谎，（e）中毒。就僧侣和修女而言，添加了更多的培训规则，以发展平衡，正念的思想影响力，包括完整的独身生活。基恩（Keown，1992）很好地说明了佛教伦理，并认为它与亚里士多德美德伦理学相似。Harvey（2000）讨论了适用于各种问题的佛教伦理动力。

对于那些准备从中受益的人，佛陀教授了四个著名的真理（Harvey，1990，第47-72页），可以解释如下：

1. 生活的一个广泛特征是杜卡，“痛苦”或更巧妙的“不令人满意”。这在：出生，衰老，疾病和死亡的痛苦中。压力，焦虑，失落和悲伤；沮丧，是因为事实只是暂时是一个人想要的事实，甚至通常不会那样。任何有源性的生命的脆弱性，如各种局限性。
2. 至关重要的原因杜卡渴望：要求对更愉快，更自我充气，不愉快的事物的渴望。这种渴望被认为会导致未来的重生，从而重新挑选等，以建立感到沮丧的情况（与渴望的力量和渴望的力量和人数成正比），并形成与他人冲突的基础。
3. 通过删除原因杜卡（Dukkha），杜卡（Dukkha）可以在实现中结束涅rv这是一种永恒，幸福的经历，破坏了渴望和所有依恋，仇恨和妄想。充分体验到这一点的人成为了阿拉哈特，死后将不再重生。踏上通往的道路涅rv，一个人必须首先渴望它，以帮助激励实践，但要最终实现，必须放开一切，包括涅rv本身。
4. 到达尽头的道路杜卡是智慧（正确的理解和解决），道德美德（正确的言语，行动和生计）以及平静而快乐的冥想（正确的努力，对身体和思想的正念观察以及心理统一），是智慧（正确的理解和解决），道德美德（正确的言论，行动和生计），是八方之路。这些都互相加强。

佛陀主张，在平息思想之后，门徒应仔细研究构成身体和思想的过程。他强调了一切（除了涅rv）无常，可能会改变。在世界和人中，他没有发现不变的物质，身体或精神，只是相互作用的过程或佛法，所有这些都以各种方式受到限制，因此杜卡。他看到一个由五个“群体”或“骨料”组成的人（khandhas）这样的过程：

1. “材料形式”：诸如“地球”（固体），“水”（内聚力），“火”（热）和“风）（运动）之类的过程。
2. “感觉”：令人愉悦，不愉快或中性的享乐主义语气。
3. “认知”：识别和误解中的感官或思维对象的分类和标记。
4. “构建活动”：意志和各种情感，使人的性格和命运形成。
5. “歧视意识”，或“辨别力”：对感官或思维对象的存在的意识，以及对其部分或方面的识别，标记为认知。

这些都被视为处于恒定的动态流动状态，没有什么“拥有”它们。佛陀认为，当经过仔细检查时，一切都可以被认为是不自我或非自我的（Anatta/Anatman）：不是永久的，实质性的，自主的自我或我（Collins，1982; Harvey，1995a，第17-77页）。因此，这种说法不是直接否认这种自我的，尽管这种否认是默示。相反，这是一项邀请，检查每个人倾向于认同“我” - “我真正和真正的事物”，并且在实现其变化，条件，非实力性的性质时，请放开它附着在它上（这与将其推开不同）。这允许出现涅rv，这是无与伦比的依恋和固执，并且完全缺乏任何可能被误认为自我的东西。

佛陀看到了感觉“ i-ness”，“我是自负”或自我，但他认为这是一个有条件，有限和迷惑的状态，当然不是真正的自我。此外，他认为这是给自己和他人的痛苦，成为自我的根源。他还接受了人们所说的经验或传统的“自我”：如上所述的变化骨料（包括自我意识）的集群。他教导说，培养这种不断变化的自我的内在力量和完整性是一件好事，而“我是自负”的破坏实际上是为此做出的。所以阿拉哈特是一个摧毁了这种自负的人，通过将所有人视为不自我，但拥有强大，平静，开放，平衡的经验自我，没有渴望等限制。

贯穿上述大部分的原则，据说是在佛陀的启蒙中发现的，是出现条件或依赖的起源的原则（Paticca-samuppada）。从最抽象的角度来看，该原则指出，任何事情仅由于条件的因素而产生，并在缺乏时停止。仅有的涅rv，无条件，超出了不断的兴趣和消失。这种条件性的原理严格应用于聚集体的工作和备受关注的八倍路径的工作，以及对十二个过程的链条的详细分析，最终导致杜卡。这条连锁店包括渴望，但也包括精神上的无知，对现实本质的深刻误解，它坚持不懈地忽略其无常的品质，杜卡，而不是自我，从而使人们的渴望和粘着杜卡。

正如八重道路被视为实践的“中间方式”一样，避免了严厉的禁欲主义和感性的放纵，因此出现的条件被视为一种智力的“中间方式”。因此，世界既不被视为“现有” - 以扎实的，不变的方式，也不是“不存在”的幻觉。因为它确实是一个变化的过程流。同样，死后没有任何未来的人永远不会永远存在，因为没有任何永恒的自我存在，也没有被歼灭。真相位于中间：一系列不断变化的过程，尤其是那些歧视意识和业力痕迹的过程，死后溢出，并且在母亲的子宫中适当的身体状况，可以帮助另一种生活开始。因此，佛教徒更喜欢谈论“重生”，而不是“转世”，这意味着转世的自我/灵魂。虽然早期文本的某些段落表明佛陀接受了介于婚姻的精神（一个甘达巴巴；Harvey，1995a，第89–108页），这种形式仍然被视为无常状态的群集，因此不自我。关于一个超出死亡的解放者的“剩余”，一些段落表明它是一种彻底改变，无客体的，因此是无条件的歧视意识的形式（Harvey，1995a，第198-245页）。

佛陀去世后不久，举行了一个修道院理事会，以同意他的教义的内容，这些教义将通过公共诵经传递。因此形成了Vinaya和sutta在修道院和佛陀的话语上，藏品分别是。在两个或三个世纪的两个或三个世纪中，Abhidhamma文本是组成的，系统化的，从而以精神工作的复杂分析的形式解释教义。在公元前几个世纪初期，新的文本出现了，预示着佛教新运动的逐渐出现。新文本由e佛陀的玛哈雅主义者认为，有远见的和冥想的经历仍然可以与他联系或借鉴为他的智慧而与他联系。大海亚山脉将较早的教义视为临时教义，并将其包括在文本中，对早期学校进行了批判，其中有十八个（Harvey，1990年，第73-94、323-4页）。其中，只有Theravada今天才能生存，在斯里兰卡，泰国，缅甸，柬埔寨和老挝。大山人在西藏，蒙古，中国，越南，韩国和日本发现。佛教的两组都包含了对“佛陀圣言”的文本研究的强烈传统。

参考书目
著作
佛陀什么都没写。现有的来源表明他的口头教义是Therava'dins收集的《帕利语：五个Nika'yas》或“收藏”，首先在公元前80年左右写下来。
dıghanika'ya，trans。沃尔什先生，我听到了：佛陀的长期话语（伦敦：智慧，1987年）。
Majjhima Nika’ya，译。I. B.霍纳（I. B.
另请参见Bhikkhu Nanamoli和Bhikkhu Bodhi，《佛陀的中间话语》（波士顿：智慧，1995年）。
山姆。Yutta Nika'ya，译。C. A. F. Rhys Davids（第I卷）和F. L. Woodward（卷II – V）作为亲戚说（伦敦：帕利文本学会，1917年，1922年，1924年，1924年，1927年，1930年）。
an。Guttara Nika’ya，译。F. L. Woodward（卷I，II，V）和E. M. Hare（卷III，IV）作为渐进的说法（伦敦：巴利文本学会，1932年，1933年，1933年，1934年，1935年，1936年）。
Khuddaka Nika'ya：十五个小文本，包括（两者）：dhammapada，trans。例如纳拉达·泰拉（Na'rada Thera），《达玛帕达》（伦敦：约翰·默里（John Murray），1954年）；sutta-nipa ta，trans。H. Saddhatissa，Sutta-Nipa'ta（伦敦：Curzon出版社，1985年）。

进一步阅读
Collins，S。：无私的人（剑桥：剑桥大学出版社，1982年）。- ：“最近的哲学和神学中的佛教”，《宗教研究》，21（1985），第475-93页。
Harvey，p。：佛教概论（剑桥：剑桥大学出版社，1990年）。
- ：佛教伦理学简介：基础，价值观和问题（剑桥：剑桥大学出版社，2000年）。
———：“帕·利（Paéli）佛教中的心身关系”，《亚洲哲学》，3（1993），第29-41页。
- ：无私的思想（伦敦：Curzon Press，1995a）。
- ：：“尼卡扬佛的'哲学'当代特征”，《佛教研究评论》，第12期（1995b），第109-33页。
霍夫曼（F.
Jayatilleke，K。N。：早期的佛教知识理论（伦敦：Allen＆Unwin，1963年；重印德里：Motilal Banarsidass，无日期）。
Kalupahana，D。J。：佛教哲学的历史（檀香山：夏威夷大学出版社，1992年）。
Keown，D。：佛教伦理的本质（伦敦：麦克米伦，1992年）。

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